Ст. 1-2 По прошествии дней шести взял Иисус  Петра, Иакова и Иоанна… и возвел их на гору  высокую одних и преобразился пред ними: и  просияло лице Его, как солнце, одежды же Его  сделались белыми, как свет

Поскольку Господь привел видимое творение к бытию за  шесть дней, то слова по прошествии дней шести означают следующее: те, кто по изобилию добродетелей и  знания превзошли все видимое, восходят вместе со Сло вом на гору богословия¹. Что же касается того, что Лука упоминает о восьми днях² и, как кажется, противоречит остальным евангелистам, то, я думаю, это недоумение может быть разрешено, и историческое толкование подобающим образом сочетается с созерцательным. Ведь оно разрешается как в историческом смысле — евангелист, сказавший о шести днях, имел в виду дни, заключенные между двумя событиями, а сказавший о восьми  имел в виду и тот первый день, в который Господь говорил с учениками, и последний, в который произошло  Преображение, — так и в созерцательном: поскольку, совершив преступление, человек низошел до противоесте ственного состояния, то желающий вместе со Словом  взойти на гору богословия должен, будто за один день,  превзойти противоестественное, затем, будто за шесть дней, превзойти естество, а потом оказаться выше есте ства, что есть день восьмой, ибо он превосходит время и  отображает будущее состояние³.

Почему же Господь берет с Собой только Петра, Иа кова и Иоанна одних⁴? Поскольку Слово всегда избега ет того, что пребывает в состоянии смятенном и беспорядочном, Петр же, исходя из его первого имени Симон,  толкуется как послушание, исходя же из имени Петр —  как постоянство, и потому обозначает постоянную и неколебимую веру в Бога, обретенную через послушание заповедям⁵; поскольку Иаков переводится как «запина ющий»⁶, а означает надежду, ибо если кто-то понадеется, что вместо сих преходящих и тленных благ воспримет  непреходящие и нетленные, то сможет запнуть⁷ диавола, всегда обольщающего с помощью чувственного; поскольку Иоанн толкуется как голубь, а означает любовь,  ибо кротость есть не что иное, как неподвижность гнева и вожделения по отношению к противоестественному⁸,  а кто не питает вожделения и, если не получит вожделенного, не питает гнева, тот, очевидно, всех любит — поэтому , следовательно, Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь,  и перед ними преображается, наделяя Себя уже не ката фатическими (утвердительными) определениями — Бог,  Святой, Царь и другими подобными — но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбогом, Сверхсвятым и всеми словами, выражающими превосходство⁹.

Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокрытость, отличительная черта Его Сущности, Которую  невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно рассмотреть яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность¹⁰. Поскольку в Писании упоминается об одеждах, то ради связности рассуждения необходимо упомянуть и о теле: тело Слова есть сущность добродетелей, как, на пример, доброта, кротость и тому подобное, а гиматий¹¹  Слова — это речения Писания и произведенное и от Бога получившее бытие миротворение. Белизну этих одежд видят те, которые очищают букву Священного Писания  от облекающей ее дебелости плоти и духовным созер цанием взирают на сияющую красоту умных вещей; те,  которые созерцают чувственные творения ясным взо ром, лишив их чувственной обольстительности, и со образно¹² с величием их красоты заключают об их  Творце¹³.

Примечания

*1 Ср. у Евагрия: «ум не может быть спасен иначе как восходя на гору сию (Евр. 12:22). А умопостигаемая гора есть духовное ведение Святой Троицы, восхождение на вершину которой труднодоступно для человека. Однако ум, достигший ее, устраняет от себя всякие вещественные мысли» (Guillaumont 1987, s. 218, рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Евагрий 1994, с. 174, прим. 70). См. также статью Г. Бунге, посвященную духовной горе и богопознанию у Евагрия (Bunge 2000). Автор, в частности пишет, что гора является символом познания Христа и духовного созерцания (ibid., р. 9).

*2 См. Лк. 9:28.

*3 Ср. о восьмом дне в контексте толкования Пятидесятницы у св. Григория Богослова в: Greg. Naz. or. 41.2: PG 36, 432В. Учение о «восьмом дне» можно найти у многих отцов. Не исключено, что прп. Максим в этом вопросе испытал влияние со стороны Климента Александрийского, чье учение о восьмом дне как истинной субботе было недавно подробно проанализировано А. М. Шуфриным (см. Choufrine 2002, р. 124–149). Мы не можем здесь останавливаться на всех аспектах этого интересного и важного исследования, которое в скором времени должно появиться в русском переводе. Ср. также в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству; седьмой день – завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения; восьмой – переход к обожению достойных» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224).

*4 Ср. у Оригена: «Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53:2-3)» (Orig. Cels. 4.16, ed. Borret, цит. по изд.: Ориген 1996, с. 274). Ориген, как видно из этого отрывка, в первую очередь подчеркивает различие в духовной мере людей, из-за чего Христос одним являлся только в «униженном» виде, а немногим другим открывался во славе. В cap. theol. 1. 97 прп. Максим – применительно, правда, к чтению Писания – подчеркивает это же различие, которому соразмерно явление Христа: «Усердным ревнителям в изучении Священного Писания Господь является в двух видах: в простом и общедоступном, зреть который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53:2); и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство. Сообразно этой славе, Господь красен добротою пане сынов человеческих (Пс. 44:3)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 232). В свою очередь в атb. 10: PG 91, 1128 прп. Максим не столько подчеркивает различные меры, в каких бывают люди в духовном преуспевании, сколько сам факт перехода апостолов – ведомых Христом – от вйдения Его в зраке рабьем к вйдению Его во славе, то есть делается акцент на метабасисе и действии Христа и Святого Духа в переведении апостолов от одного состояния в другое.

*5 Д. Прассас (Prassas 2003, p. 381) приводит ряд параллелей у христианских писателей к толкованию имени Симон как «послушание».

*6 πτερνιστής. См. о происхождении этимологии и параллельных местах в qu. dub. 30, прим. 135–136.

*7 πτερνίσαι.

*8 Деклерк (Declerck 1982, p. 133) указывает параллельные места у прп. Максима: amb. 22: PG 91, 1249В; ер. 13: PG 91, 509D-512A.

*9 Позднее прп. Максимом в связи с апофатикой разрабатывается учение о «превосходящем отрицании». Это понятие встречается в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105С в толковании слов св. Григория Богослова: «Ведь у Бога нет вообще и не будет ничего возвышеннее» (Greg. Naz. or. 21.1: PG 35, 1084В). Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в смысле сравнения, различения или какого-то иного отнесения Бога к тварному. И дальше он ссылается на тех, кто «искусен в этом», которые говорят, что данный вид рассуждения безотносителен и равносилен словам «несравнимо превыше всего», поскольку «имеет смысл превосходящего отрицания» (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφἔσεως ἔχοντα) (Выражение встречается в знаменитом письме 4 к Гайю из Ареопагитик (Ps.– Dion. ер.: 4.1.15, ed. Heil, Ritter), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе; ср. его толкование у прп. Максима в: amb. 5: PG 91, 1055 ff). В данном случае выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из св. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение (В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущественность» «превосходительно запредельная» (или: «превосходительно изъятая» ὑπεροχικῶς ἀφηρημένην. – Г. Б.) по отношению ко всему, что существует (d. п. 1.5)). Именно такое превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать св. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» (Gr. Pal. tr. 2.3.8, рус. пер. В. Вениаминова В. В. Бибихина, цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 197). Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, как мы видим, у прп. Максима уже в qu. dub. 191 говорится, причем как раз применительно к толкованию Преображения, что: «Слово... преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями – Бог, Святой, Царь и другими подобными – но апофатическими (отрицательными), то есть „Сверхбог“, „Сверхсвятой“ и всеми определениями, выражающими превосходство». Что свет Преображения в учении прп. Максима в конечном счете соотносится именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в Трудностях к Иоанну, где свет лица Господа определяется как свет таинственного отрицательного богословия, в соответствии с которым Божество является по сущности «сверхнеизъяснимым, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (amb. 10: PG 91, 1168А-В).

*10 Данное место позволяет продемонстрировать, что изъяснение прп. Максимом Преображения соответствует его учению о мистическом богословии. Это лучше всего сделать на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии, на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией» (Max. myst. 5: PG 91, 680D). Однако и в qu. dub. 191 прп. Максим говорит, что: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, – это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность». Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом месте, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его то есть Бога как своего „единственного... по благодати Отца“» (Max. myst. 23, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 176). Наконец, в amb. 10: PG 91, 1160C-D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что явленный апостолам свет был «символом неявляемой сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος)». Очевидно, что прп. Максим воспринял этот термин из Ареопагитик. Ср. о «богоначальной сокровенности» (Ps.– Dion. с. h. 4.2: PG 3, 180A) и о «сверсущественной сокровенности Бога» (Ps.-Dion. d. п. 2.6: PG 3, 645А). Ср. также схолию 2 к ер. 3 Ареопагита на слова: «Но Он – Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «Сокрытый (κρύφιος) он часто говорит вместо „Бог“ и „сокрытость“ (κρυφιότητα) вместо „божественность“» (рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных существ полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Ps.-Dion. с. h. 12.3, рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 159). В то же время использование термина «сокровенность» у прп. Максима и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога. Несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в Мистагогии, как и об откровении этой сокровенности в сиянии лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчеркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Ее боготворящим благам, а не просто тем Ее действиям, которые направлены на творение мира, Промысел и Суд в отношении него (изображаемым, согласно умозрению Преображения, побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10: PG 91, 1168B-1168D), последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей свое правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

*11 Букв.: «одежды».

*12 ἀναλόγως.

*13 Ср. параллельное место в amb. 10: PG 91, 1128В. Блауерс (Blowers 1991, р. 102 и р. 155, п. 37) не без оснований считает, что прп. Максим в своем описании Преображения был «вдохновлен толкованием Оригена на Мф. 17» и указывает на параллель из Оригена (Orig, schol. in Matth. 12.38). Приведем это место целиком: «Он Христос не только преобразился перед такими учениками которые оставили позади все видимое и плотское. – Г. Б. и не только присоединил к Преображению то, что Лицо Его просияло как солнце, но еще и тем, которые одни были возведены Им на высокую гору, Его ризы явились белыми как свет. Но ведь ризы Иисуса – это выражения и буквы Евангелий, которыми Он облек Себя. Но я думаю, что даже слова апостолов, указывающие на истину о Нем, – это ризы Иисуса, которые становятся белыми для тех, кто восходит на высокую гору вместе с Иисусом. Но поскольку и среди белых вещей есть различия, Его ризы стали белы, как ярчайшее и чистейшее из всего, то есть – как свет. Итак, когда ты видишь кого-либо, обладающего не только совершенным знанием богословия об Иисусе, но и делающим ясным каждое выражение Евангелий, не бойся сказать, что для него ризы Иисуса стали белы как свет. Но когда Сын Божий в Его Преображении так знаем и созерцаем бывает, то есть когда Его лицо – солнце, а Его ризы белы как свет, тут же явятся видящему таким образом Иисуса: Моисей – Закон и Илия – в смысле синекдохи, не только один пророк, но все пророки, беседуя с Иисусом» (PG 13, 1069В-1072А). Как замечает Блауерс, в cap. theol. 2. 14 прп. Максим также говорит, что ризы символизируют «буквы и речения Евангелий», а впервые прп. Максим использовал подобное толкование в qu. dub. 191. Ср. также cap. theol. 2. 60, где различается соприкосновение ума со Словом нагим и Словом, являющимся по внешнему виду плотью под покровами иносказаний и притч Св. Писания. Об умозрениях прп. Максима о Преображении см. также Louth 1997.

Источник

"Вопросы и затруднения". § 191.

***

Умозрение о Преображении Господнем.

Так, — вдобавок к вышесказанному, — и некие из учеников Христовых, которым за тщание их в добродетели довелось совзойти с Ним и совозвыситься на гору Его богоявления, видя Его преобразившимся и неприступным от света лица Его, и удивляясь сиянию риз Его, и познав Его честью почтенным более сопредстоящих Ему по обе стороны Моисея и Илии, прежде нежели отложить им жизнь во плоти, от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом, отъявшим от сущего в них действия чувств покрывала страстей, и, очистив тем самым органы чувств души и тела, научились духовным смыслам (τούς πνευματικούς λόγους) показанных им таинств. И они таинственно научили, что лучезарно сияющая всесчастливая светлость лица, превосходящая силу любых глаз, есть символ превосходящего ум и чувство, и ведение, и сущность божества Его, будучи направляемы от познания не имущаго вида ниже доброты (Ис. 53:2) и ставшего плотью Слова (Ин. 1:14) ко красному добротою паче сынов человеческих (Пс. 44:3) и сущему в начале и к Богу и Богом (Ин. 1:1), и возводимы через совершенно невместимое для всех воспевающее Его апофатическое богословие ко славе единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин. 1:14); а убеленные ризы являются символом речений Святого Писания, как тогда ставших для них ясными и определенными, и несомненными, и понимаемыми безо всяких загадочных намеков и символических покровов, и являющими сущее в них и сокрытое Слово, когда они последовали ровным и прямым путем знания о Боге и освободились от пристрастия к мiру и плоти. Или они суть символ самой твари, являющей, по отъятии дотоле обычно являвшегося оскверненного восприятия ею прельстившихся и привязанных к одному лишь чувству, искусным многообразием составляющих ее разных видов силу Создателя Слова, подобным тому образом, как одежда являет достоинство носящего ее.

Ибо и то, и другое истолкование применимо к Слову, поскольку оба они приличным образом сокровенны для нас по причине неочевидности, дабы не дерзали мы недостойно приближаться к тому, чего не можем вместить: толкование, подразумевающее речения Святого Писания применимо к Нему как к Слову, а подразумевающее тварь — как к Творцу и Художнику. Посему я говорю, что произволяющий непорочно шествовать к Богу имеет неотложную нужду в том и другом: и в сокровенном в Духе знании Писания, и в духовном естественном созерцании сущих, так чтобы два закона – естественный и писаный – он смог показать равночестными и учащими тому же самому, и ни один из них не преимуществующим и не недостаточествующим по отношению к другому, как это подобает желающему стать совершенным рачителем премудрости.

Источник

"Амбигвы к Иоанну".

Евангелие от Матфея, Глава 17, стих 1. Толкования стиха